一
20世纪50年代，海德格尔（以下简称“海”）与日本东京帝国大学手冢富雄教授（以下简称“日”）在对话中提出了一个有意思的问题：
海：您们需要概念吗？
日：也许是罢；因为自从与欧洲思想发生遭遇以来，我们的语言显露出某种无能。
海：何以见得呢？
日：我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包含和隶属的对象。
海：您当真以为这种无能是您们的语言的一个缺陷吗？
日：东亚世界与欧洲世界的遭遇已经成为不可避免的事情了，这个时候，您的问题确实要求我们对之作一种透彻的思考。
海：您在这里触着了我与九鬼伯爵经常探讨的一个富有争议的问题。这个问题就是：对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当？
日：看起来似乎不再有什么退路，因为现代的技术化和工业化已经席卷了全球。
“自从与欧洲思想发生遭遇以来，我们的语言显露出某种无能。”手冢富雄认为，“我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包含和隶属的对象”。这是东方学者中颇具代表性的观点。
问题在于：“这种无能是您们的语言的一个缺陷吗？”“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当？”海德格尔的一串反问让人一惊。手冢富雄一时接不上话来，只能做无力的辩说：“东亚世界与欧洲世界的遭遇已经成为不可避免的事情了”，“看起来似乎不再有什么退路，因为现代的技术化和工业化已经席卷了全球”……
话语是经验的根茎。我们在汉语中感觉、意识、思想、神遇、彻悟、栖居，朝圣灵魂，渴求幸福；思想在汉语之韵中生息，有音有形有义，自由自见自明。我们与汉语共生，思想在汉语中绵延，窈兮冥兮，天光浩荡，原色如斯。然而，“五四”以降，现代汉语置换了古代汉语，西学范式置换了中学范式，一切都变了。语言/言语、元语言/次语言、第一语言/第二语言……一长串舶来的概念进入汉语，汉语之韵整体性流失，汉语思想苍白冷萧。
华裔学者成中英指出：“中国语言决定了中国思维，而中国思维又反过来决定中国语言；掌握了中国语言就意味着掌握了中国思维，反之亦然。因此要改变中国思维就必须改变中国语言，要改变中国语言则必须改变中国思维。”我们在引进西方概念、主流理论时，没有足够重视其与中国社会、文化情境之间的契合性，也没有在中国社会实践或历史传统中形成、发明、制造出自己的一套理论概念，并与西方理论真正形成有效的对话。生活在一个译名的世界里，我们随着欧化汉语四处迁徙……
西方的语汇和语法被我们吸纳之后，认知方式、知识体系、价值观念、视界图景随之改变，汉语在语言中迷失，词语耗尽了生命。美国著名的中国研究学者、思想家史华慈尖锐地批评：“白话文成了一种‘披着欧洲外衣’，负荷了过多的西方新词汇，甚至深受西方语言的句法和韵律影响的语言。它甚至可能是比传统的文言更远离大众的语言。”语言的变异产生了“细节的暴动”，我们失去了汉语当下的生命经验，失去了汉语历史的文化经验，几代人找不到自己的家园，成了在家的异乡人。学衡派的梅光迪无限感慨地说：“中国只经过了一代人，便从极端的保守变成了极端的激进，的确令人惊叹。现在，它要算这个世界上除了苏俄之外，最无传统可言的国家了……如今在中国的教育、政治和思想领域扮演着主角的知识分子们，他们已经完全西化，对自己的精神家国缺乏起码的理解和热爱，因而在国内他们反而成了外国人。”
思维与语言是表现人类基本生活经验的两种方式。林语堂说得好：“每一个民族都发展了一种最适合于本民族语言特性的写作系统。”世界的丰富性带来了语言的丰富性，每学会一种语言，我们就多掌握了一种思维。世界文化绝不是文化的“同一”化，而应是“星丛”化。当代最杰出的知识分子、美国当代文化批评家乔治·斯坦纳（1929—2020）痛感：“美式英语和英语弥漫全球，有意无意地成为破坏自然语言多样性的罪魁。这种破坏或许是我们这个时代特有的生态灾难中最难挽救的。”虽然英语作为“世界语”正在对世界进行大清洗，乔治·斯坦纳坚信未来还是多语言的，“汉语仍然是一个可畏却内向的对手”，“巴别塔的阴影很可能还会继续发挥创造性的作用”。
英国艺术史家贡布里希（1909—2001）指出，没有陈述是完全新颖的，没有意义是来自虚空的：“即便是最杰出的艺术家也需要——而且越是杰出的艺术家就越需要——从一种语汇［idiom］开始他的处理。他将发现，唯有传统能够提供给他意象的原材料，而他需要这些意象才能再现一个事件或是‘自然中的一个片段’。……要是这位艺术家没有一套习得的现存图像，他就无法再现他眼前看到的东西，就好像他的调色板上没有预先备好的成套颜料一样。”乔治·斯坦纳感同身受地说：“只有扎根在一种母语中的人，才具有直接的敏感和条件反射，一个多语者和局外人永远无法获得这个能力。”日本当代设计大师原研哉（1958—）现身说法：“对于古老文化的深刻认知与自信，反而会让人们去加速吸纳新事物，这种新旧之间振幅的宽度，才是产生这种优雅的文化空间。”丧失自己传统之后，腹中空空；“不时瞥见中国的画家作家，提着大大小小的竹篮，到欧洲打水去了”（木心《素履之往》），其结果只能是一无所获。
恰如尼采所言，“疏离现时代”具有“很大的好处”，就仿佛“离开岸边，从汪洋中向海岸眺望”，我们就能“看清它的全貌。当我们重新回到岸边时，就有了一种优势，能比那些从未离开过它的人更好地从整体上理解它”。侧身，是一种远离、审视、放弃和拒绝；侧身走过同时代人的身边，侧身走过程式化的相问相答，从所有斑驳的侧影中，我们看到了自己的正面。菲兹杰拉德在《了不起的盖兹比》最后一句写道：“所以我们继续向前划行，逆流而上的小舟，不停地被冲回过去的岁月。”（So we beat on,boats again the current,borna back ceaselellly into the past.）
远离，流浪，都是回家的一种方式。“返回”不是顽强守旧的怀乡病或复辟狂，而是由未来筹划与可能性期望牵引、发动的当代哲思。蓦然回首，恍若隔了无数的世代。时过境迁，思接千载，在人们习焉不察或熟视无睹之处，海德格尔设置了路标并标示突破口，他在启人思。从走出汉语到回到汉语，每个人都不能不细细思量：“我们需要概念吗？”没有这样的“名言”，是否意谓我们没有与之相关的问题与思考，或是与之相应的行动？我们应该用一种什么样的汉语写作？
二
在比较中西语言的特点之后，瑞典语言学家高本汉说：“中国文字好像一个美丽可爱的贵妇，西洋文字好像一个有用而不美的贱婢。”从上下文语境看，高本汉的意思是说：中国语文是一种单音节词根语，每个词由一个音节构成，没有那些以词与词之间关系为基础的曲折手段和词形变化；由于表意文字语法简易，中国人非常重视其能指方面的锤炼，而造就了一种音韵铿锵、和谐、美丽的语言，这种文字让人直接感受事物的感性质地，直接达致对于该事物的感性认识。而西方拼音文字的组成部分则全是抽象的符号字母，有不少的曲折手段和词形变化，能指上显得拘谨、刻板与繁琐，虽不够美但缜密细致，所唤起的是对于事物之抽象概念的记忆，比较适宜于精细、准确地建构某个知识体系。
美国汉学家安乐哲、郝大维也发现，汉语是一种“事件性”（eventful）、“过程性”（process）语言，西方语言是一种“实体性”（substantive）、“质相性”（essentialistic）语言，彼此各有各的优势或特点。就具象思维而言，汉语重内在意会，适宜于审美创造，趋向于“艺术性”；就逻辑思维而言，西方语言重外部形式标志，适宜于概念式思维、直线式追寻缕析，趋向于“科学性”。
在《西方的智慧》里，罗素细致评述了亚里士多德的逻辑学：“希腊的科学和哲学的一个显著特点就是关于证明的概念……证明一个命题的过程就是涉及论证的构造。……三段论法一直被逻辑学家公认为唯一的论证类型。”黑格尔高度评价了亚里士多德：“亚里士多德的不朽功绩，在于他认识了抽象的理智活动……原来使我们感兴趣的，乃是具体的思维，沉没在外界的直观里面的思想：那些形式沉没在它里面，成为一个不断的运动的网；而把思维的这个贯穿一切的线索——思维的形式——加以确定并提到意识里来，这乃是一种经验的杰作，并且这种知识是绝对有价值的。”
中国古代是没有这种逻辑学的。近代以降，这种逻辑学经译介得以引入，国人为之欣喜若狂。如，冯友兰就提出“西方哲学对中国哲学的持久贡献在于它的逻辑分析方法”，这种逻辑分析方法是近现代中国人向西方求得的思维“点金术”，“中国学术的时代精神可以说就是用分析方法对中国古代思想重新加以解释”。“以西方那种外在的、观解的思考路数，以及其所派生的一切，来解析中国学问，甚至整个道德宗教”，其结果如牟宗三所言，“不但未曾探得骊珠，而且其言十九与中国传统学术不相应”。
以西方古典语言（古希腊语、古典梵文）等为参照，汉语是一种不具备任何语法范畴的语言，其动词与形容词、副词与补语、主语与表语表面上没有任何区别。汉语中的词没有确定的语法属性，没有词法，只有句法，“惟一的句法手段是语助词，即语法词，以及词序”。德国哲学家洪堡特（1767—1835）指出，汉语更突出的是“思想”，并取决于语言的形式和排列，“能够把概念直接相互接续起来，使得概念之间的一致和对立不像其他语言里被知觉到，而是以某种新的力量触动和逼迫精神，让精神去把握概念之间的纯粹关系”，从中看出更深远的“意义”。“缺少一种规范力量”恰恰是汉语的优点所在，它“激发起并维持着针对纯思维的精神活动，避开一切仅仅属于表达和语言的东西”。
汉语用词言简意赅，句与句之间隐含着逻辑联系，其句法、段落排序和语篇构成均不同于西方语言。尚杰对中西语言做了一个比较：汉语所使用的是“横向逻辑”性质的文字、横向的文字、无being的文字、非对象性质的文字”，比起西方“形式逻辑”性质的文字、纵向的文字、垂直的文字、being的文字、对象性质的文字，汉语书写距离我们更近、更真实得多；汉语书写从人的身体出发，浸透着心情，而把文章通盘地人化或生命化。
对于西方人而言，感知而不定名的汉语是一种很难的语言。20世纪“文化怪杰”辜鸿铭对此有一精妙的言说：“这种困难不是源于它的复杂性。拉丁文和法语等一些欧洲语言是很难学的，这是由于它们是复杂的，它们有许多规则。中文很难学不是因为它复杂，而是在于它很深奥难懂。汉语是很难学的，由于这是一种用简单的语句来表达深邃感情的语言。……汉语是种心灵语言，一种诗化语言。这就是为何在中国古典文学中，就算是散文中一封简单的信读起来也如同是一首诗。为了理解书面汉语，特别是我所说的高度优雅的汉语，你一定要具备丰富的天资：你的心灵与头脑，心灵和智力得到同等发展。”
1971年，法国哲学家罗兰·巴尔特深有体悟地说：“在我看来，这些不连续性概念、结合规则概念仍然还是重要的和有生命力的。”他提到自己正阅读布莱希特一个有关中国绘画的文本，其中提出“中国绘画使一些事物与另一些事物相靠，使一种事物与另一种事物相靠”；“这是一种非常简单的表述方式，但却是非常漂亮和非常真实的，而我真正在寻求的，恰恰就是感觉这种‘相靠’”。
20世纪大部分时间里国人广泛接受这样的知识论：知识必须合乎逻辑，而逻辑是普遍的、客观的、必然的。人们对中国学术传统普遍持批判的态度。
1905年，王国维发表《论新学语之输入》一文，认为汉语表述“不足用”，中国人短于“抽象”能力意味“学术尚未达自觉（self-consciousness）之地位”，必须造新词改变之。
1918年，傅斯年批评传统学人之持论，“合乎三段论法者绝鲜，出之于比喻者转繁”，“以比喻代推理”造成一个“不合实际，不成系统，汗漫支离，恍惚窈冥之混沌本”。
1919年，罗家伦认为，“混乱的思想”是中国传统思想“三大毒素”之一，必须以“逻辑的思想”取代之。
1931年，鲁迅指出，在中国的言语里，“一切表现细腻的分别和复杂的关系的形容词，动词，前置词，几乎没有”；“中国的文或话，法子实在太不精密了，……这语法的不精密，就在证明思路的不精密，换一句话，就是脑筋有些胡涂”。为此，必须从别国“窃火”“来煮自己的肉”，“创造出新的中国的现代言语”。
1946年，语言学家高名凯（1911—1965）论及中西语法的不同时说：“西洋的语言是用许多抽象的观念系统来说明各语词间的关系，所以西洋语言的语法往往是用特殊的形态或抽象的语法成分来表达。”在他看来，汉语的特征是“表象主义”和“原子主义”；前者指汉语描写事物是整个的、具体的加以“表象”，后者指汉语表象事物只是将它们“一件一件的单独地排列出来，不用抽象的关系的观念，而用原子的安排让人看出其中所生的关系”。故汉语长于表现“具体的事实”，而短于说明“抽象的观念”。当然，“这并不是说中国语并不能表达西洋语所能表达的思想，这只是说中国语的表达方式和西洋语的表达方式不同而已”。可惜，类似这种颇具人类学意味的论述可谓空谷足音，在当时没能得到多少人的回应。
每一种语言都以各自的方式去描述我们所处的这个共同的现实世界。受中西方不同语言的影响，西方哲学文本喜欢用“概念”，强调因果逻辑，丝丝入扣；中国哲学文本喜欢用“隐喻”，强调审美逻辑，若即若离。前者多运用解释性的论证文字，一种分析、认识、抽象、判断、凝固、重复的外倾性文字；后者多运用描述性的悟证文字，一种综合、体验、具象、沉醉、灵动、创造的内省性文字。前者为“已完成”之“对象”(objet)的“焦点透视”，按“垂直的逻辑”运行；后者为“未完成”之“迹象”(signe)的“散点透视”，按“横向的逻辑”运行——它们分别对应各自的文化心理结构，构成各自的生命骨架，显示着不同的文化精神。
1983年，钱锺书在中美双边比较文学会议开幕词里说：“Unison,after all,may very well be not only a synonym of，but also a euphemism for,monotony.”（说到底，一致不但是单调的同义词，而且是单调的婉转说法）在文化对话的过程中，共同认同的意义的形成更多地靠实践中和行为上的相互作用，这种相互作用依赖于语言表达上富有意义的模糊，而不是任何狭隘的精确。
概念的联结构成思想之蛛网，但其间的“网眼”总会遗漏些什么。“每一种语言都为其操持者的精神设下某些界限，在指定某一方向的同时，排斥另一方向。”语言文字往往在敞开世界的同时遮蔽世界：“名言具有敞开存在的作用……但从另一角度看，名言往往又有遮蔽对象的一面。作为思维的形式，名言凝结了认识的成果，这种成果作为先见而影响着人们对对象的把握，它既构成了达到对象的必要条件，又在一定意义具有某种排他性。同时，在经验知识的领域，名言所达的，常常是对象的某一方面或某一层面，及于此往往蔽于彼。”语言文字的遮蔽之维昭示了语言的界限，同时也是使用语言文字的人的限度。西方人使用的是本质性语言，跟汉语以任意性为标志的自然语言是格格不入的，逻辑的、线性的、习语化写作的方式无法表现那些非线性的存在。因此，“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当”——成了当年海德格尔跟九鬼周造经常研讨的一个富有争议的问题。
三
思想不能独立于语言，语言不是思想的外衣。作为思想的形式和仓库，语言里沉积了一代代人的经验和知识。每一种语言里都包含着一种独特的“世界观”，正是因为有了这一“神智器识”，我们才得以把“混沌”的现实世界改造成“有序”的语言世界。
1686年4月28日是人类历史上最伟大的日子之一。这一天，牛顿向伦敦皇家学会提交了《自然哲学之数学原理》。在这部著作里，牛顿总结了运动的基本定律，提出了质量、惯性、加速度等至今仍在运用的基本概念；尤其第三编《论宇宙系统》叙述了万有引力定律，影响深远。西方科学的伟大奠基者们强调自然定律的普适性、永恒性，表述了一个符合真正理性理想的普遍图式。对此，罗杰·豪舍尔（Roger Hausheer）在给以赛亚·伯林《反潮流》一书写的“序言”里有极好的表述：“这些理性主义者思想家全都相信，在某个地方，以某种方式，从原则上说可以找到一个惟一的、对事实和价值问题同样正确的统一的知识体系。他们追求无所不包的方案，普遍有效的统一架构，在这个架构中万事万物展现出系统的——即符合逻辑或因果律的——相互联系，以及宏大而严密的结构，它没有给自发的、出人意外的发展留出丝毫余地，其中发生的一切事情，至少从原则上说，都可以根据不变的规律完全得到解释。”
西方思想总是在“两个世界”之间摆动：一个是被视为自动机的世界，一个是不变的思想世界。用柏拉图的表达方法，只有不变的思想世界才被传统地认为是“智慧的阳光所照亮的”，在同样的意义上，只有永恒的定律才被看作是科学理性的表示。李约瑟（1900—1995）说，这是“典型的欧洲痴呆病”。奥地利理论物理学家欧文·薛定谔（1887—1961）之语，犹如一则神谕或咒语：“如果有一种理论科学，它不懂得它的结构中那些被认为是要害的部分，最终不免要被纳入一些概念和词语（它们抓住了有教养的团体）的框架之中并成为一般世界图式的一部分。”
以赛亚·伯林本人也一再谈到，在西方传统中，绝大多数体系性的思想家，“不管是理性主义者、唯心主义者、现象学者、实证主义者还是经验主义者，都接受一个无可争议的关键假设：真正的实在，无论表面现象和它多么对立，本质上是一个合理的整体，其中的万物，终极地说，是和谐一致的。他们以为，至少从原则上说，存在着一个可以发现的真理体系，它涉及到一切可以想象得到的问题，不管是理论的还是实践的；获知这些真理只有一种或一组正确的方法；这些真理，就像用来发现它们的方法一样，是普遍有效的。这些人的论证过程通常采取以下形式：他们首先找出一组无可怀疑的特殊实体或难以改变的命题，断定它们具有完全合乎逻辑的或本体论的地位，并指定发现它们的恰当方法；最后，出于深藏在秩序本能和破坏本能中的心理嗜好，把凡是不能被转化成他们选做牢不可破的模式的这些实体或命题的东西，斥之为‘失实’、混乱，有时甚至斥之为‘胡说’。……这种类型的思想家以他们的信条为基础，倾向于竭力从理论和实践上对现实大加修正，把有意义的或重要的东西扔进了他们的哲学篝火；很多无价之宝，经常就这样被可怕地破坏或歪曲了。”
以赛亚·伯林指出，维柯、哈曼、赫尔德、索雷尔等人不懈地批判普遍的理性主义学说，时至今日，他们的一些重要思想终于实至名归。如，在维柯看来，“外部的”、非人的物质自然的全部领域，与道德、艺术、语言、各种表达方式、思想和感情这个“内部”的人类世界是不相通的；与之相应，存在两种独立的探索方法：一是通过“内在”直接体验，一个人自己心智中的记忆、想象或幻想力、潜在的各种禀赋创造数学、音乐、诗歌和法律这些隶属人类心智的产品；一是由“外在”观察者利用因果一致性和理解力获取外部世界的知识，这种知识是归纳/演绎或假设/演绎的成果。维柯揭示了一种以往未被明确区分出来的知识与认知类型，它建立在记忆和想象之上，不可分析，也不能用事例来指明。这是参与者而不是观察者通过“我”的“内在”状态，或利用“同情”的眼光“直接得到”的知识，需要水平极高的想象力。维柯播下了后来赫尔德、狄尔泰、梅尼克、马克斯·韦伯等人所发展出的Einfühlung and Verstehen（移情和理解）学说的种子。
美国著名未来学家阿尔文·托夫勒指出：“以十七和十八世纪时总称为‘经典科学’或‘牛顿体系’的那些概念为例。它们描绘出这样的一个世界，其中每个事件都由初始条件决定，这些初始条件至少在原则上是可以精确给出的。在这样的世界中偶然性不起任何作用，在这样的世界中所有的细部聚到一起，就像在宇宙机器中的一些齿轮那样。”
1977年，伊里亚·普里戈金（1917—2003）因建立了远离平衡状态的非线性热力学理论，荣获该年度的诺贝尔化学奖。伊里亚·普里戈金发现，一切系统都含有不断“起伏”着的子系统，有时一个或一组“起伏”可能由于正反馈而变得相当大，使它破坏了原有的组织。伊里亚·普里戈金指出，有序和组织可以通过一个“自组织”的过程从无序和混沌中“自发地”产生出来，他把这个新的更加细分的“有序”或组织的高级阶段称为“耗散结构”，它与随机性、开放性相连导致了这一更高级的组织。耗散过程的发生由于系统与环境之间的能量交换，这种交换一旦停止，耗散系统也就不复存在。
伊里亚·普里戈金所创立的理论，打破了化学、生物学和社会科学领域之间的隔绝状态，他的发现是迫使我们重新考察科学的目标、方法、认识论、世界观的一个杠杆。他告诉我们：“现实世界的绝大多数不是有序的、稳定的和平衡的，而是充满变化、无序和过程的沸腾世界。”阿尔文·托夫勒说：“我们可以把今天的工业革命或‘第二次浪潮’社会的崩溃描述成一个文明‘分叉’，把一个更加不同的‘第三次浪潮’社会的兴起描述成向世界范围内的一个新的‘耗散结构’的飞跃。”
世界呈现出多重性、暂时性和复杂性，“人类推理的胜利转变成一个令人悲伤的真理，似乎科学把它所接触到的一切都贬低了”。伊里亚·普里戈金的耗散结构理论促使自然科学家和人文科学家开始探索各种复杂系统的基本规律，拉开了复杂性研究的帷幕。在相对论、量子力学或热力学中，各种不可能性的证明都向我们表明：自然界不能从“外面”予以描述，不能好像是被一个旁观者来描述，因为“描述是一种对话，是一种通信，而这种通信所受到的约束表明我们是被嵌入在物理世界中的宏观存在物”。
伊里亚·普里戈金完全同意德国数学家赫尔曼·魏尔（1885—1955）的观点：“如果科学家忽略了这样的事实，即理论结构并非研究生命现象的唯一方法，那是错误的；另一种方法，即从内部（解释）去理解的方法，也对我们开放着……对于我自己，对于我自己的知觉、思想、意志、感情和行为等活动，我有一种直接的知识，和用符号代表‘并行’大脑过程的理论知识完全不同。”伊里亚·普里戈金说：“外部世界像是遵守决定论因果律的一个自动机，同我们经历的自发活动和不可逆性形成了鲜明对照。这两个世界观现在正越来越靠近在一起。”“也许，我们对周围世界和内部世界的洞察一起到来，正是我们要描述的科学的最近演变的一个令人满意的特点。”
法国著名哲学家梅洛-庞蒂（1908—1961）强调应牢记他所谓的一种“状态内的真理”：“一旦我确认通过它使我适合所有活动和所有对我有意义的知识，确认它逐渐被可能是对我有关的每一事物所充满，那末在我这个状态的有限范围内，我与社会的接触就向我呈示成像是所有真理（包括科学）的起点。我们所能做的事不外就是在这个状态内部定义一条真理，因为我们已经有了一些关于真理的思想，也因为我们是在真理内部而不能到它外面去。”这种“状态内的真理”正是前述维柯所指明与揭示的知识类型，赫尔曼·魏尔、伊里亚·普里戈金通过“内在的”参与者的“描述”所获得的便是这样的“真理”。这种知识类型的创造与中国传统的学术研究范式有相通之处。
清末民初，汉学以训诂考据为特征，宋学以探究义理心性为特征；前者为古文经学家（如康有为、章太炎、刘师培、黄侃等）；后者为今文经学家（如梁启超、夏曾佑、龚自珍、魏源等）；一乾嘉朴学，一新历史研究法。汉学研究强调将研究者的心灵贯注其中，如焦循（1763—1820）所言：“经学者，以经文为主，以百家子史、天下术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，求其训核其制度，明其通义……以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵……无性灵不可以言经学。”
著名诗学家、诗人任洪渊（1937—2020）自我设问：“在我的写作中，把‘观念’变成‘经验’，把‘思索’变成‘经历’，把‘论述’变成‘叙述’，是不是理论的一种可能？”毫无疑问，这是一种带着体温、呼吸、欲念乃至冲动而烛幽抉隐、燃犀以照、让人心醉神迷的理论型态。因为，真正的“道”得自己去“走”，实际地“走”，才能说你“得”了“道”。
语言并不只听从逻辑，辩证法止步的地方是神话和隐喻。罗兰·巴尔特说，“人类语言没有外部，它‘禁止旁听’”，语言的运动是“欲望的伟大历险”。乔治·斯坦纳说：“我曾问自己：一个哲学家追寻的终究是普世的真理，他如何去应对语言对他的抵抗？我相信，在这个问题上，哲学家会与伟大的作家们相遇。反过来，与语言搏斗以及向我们讲述他们的搏斗的人……将会遭遇哲学家的问题。”事实也是这样，中国古代的思想家同时也是伟大的作家，有的作家是所有哲学家都必须认真对待的，而法国、德国等也有类似的思想家传统；他们以描述性而非论断式的语言展开自己的探索之旅，“奋力呈现思想中不可表现、形式轮廓中模糊而难以把捉的东西，凝神谛听以传译出神经官能症的幽微密语”，从中可想见他们欣赏的表情和愉悦的心情，还有那纯真的、聆赏美的目光……
在论述中国科学和文明的著作中，李约瑟反复强调，经典的西方科学和中国的自然观长期以来格格不入：西方科学向来是强调实体（如原子、分子、基本粒子、生物分子等），而中国的自然观则以“关系”为基础，因而是以关于物理世界的更为“有组织的”观点为基础。伊里亚·普里戈金认为，“这个差别在今天即使和几年前的想法相比，其重要性也显得小多了”；“我相信我们已经走向一个新的综合，一个新的归纳，它把强调实验及定量表述的西方传统和以‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来”。这是一个非常富有前瞻性的思想。
四
“文者，物象之本也。”（《说文解字·序》）民族文化最基本的东西是语言。语言在哪里存在，人就在哪里被显示。我们在语言的相遇中，认识他人，找到自己。“只有当一种语言在所有的方面能够促进和激励精神活动，使精神活动的种种具体类型和谐一致地发展起来的时候，才真正称得上是完美的语言。”
一种语言是一种言说事物的方式，每一种语言都是一扇打开新世界的窗子，一种语言的死亡就等于一个可能性世界的消失。从语言中发现世界，语言便是我们的世界。词语制造了事物，改变词语，改变表象，是改变事物的一个方法。如果不能忍受做既有语言秩序的宾词，就必须颠覆语言秩序而跃升为主语，有多少个我就有多少次主语的诞生。主语的诞生是告别之后的相逢，是生命的重写，复写我的文本将变身而为我重写的文本。
汉语在多大程度上有助于开启汉语之思，取决于汉语的特质。历史是一堆灰烬，但灰烬深处仍有余温。通过传统，我们自身的决定性被带到我们自身；同样，通过传统，我们被交付给了未来。返身与语言对决，在语言中改变语言，我们在改变语言中改变人与世界。这将是一种双重改写——改写传统的复写，改写西方的改写。
复杂的事物只能用复杂的方式来呈现，话语可以而且必须达到它所处理的问题所要求的那样一种复杂性。用布尔迪厄的话说：“清楚地叙述的最佳方法其实就存在于以复杂的方式所作的叙述之中，存在于试图既传递你要说的话，同时又传递你对于你要说的话的关系的叙述之中。”
真理用不着板起脸孔以增添自己的权威。逻辑思维和艺术思维对于思辨都是必要的，理性推论可以结束在句号，美学思辨可以往往留下问号。在《悲剧的诞生》里，尼采将只要逻辑不要艺术的人通称为“理论家”。生命生生不息，艺术源源不绝。当“理论家”以理性的方式揭示眼前事物的真相时，“艺术家”则总是以更大的兴趣注视真相被揭示之后仍然没有被揭开的那一部分。两种不同的话语彼此可以“化合”，理性和艺术的统一可以获取新知。
德语中的“科学”（wissenschaft）接近于希腊文的“知识”（espisteme），类同于“理论”或“学术”。尼采将“科学”的产生与苏格拉底联系在一起，认为它是首先在苏格拉底身上出世的一种深刻妄想，即坚信以因果性为指导线索的思想能深入到最深的存在之深渊，这种思想不仅能认识存在，竟也能修正存在。这里，“苏格拉底”意指其和柏拉图师徒所代表的西方的理性传统，也是延续这一传统的现代价值体系的问题所在。尼采重返希腊，回归苏格拉底哲学之前的神话的希腊。希腊神话的原型，成为他思想的倒影。回到逻各斯前，诸神重临。他说：“这里一切存在的语言和语言宝库向我突然打开；这里一切存在都想变成语言，一切生成都想从我学习言谈。”尼采以诗化的方式思考，于寂静中倾听存在的呼声。
尼采标志着西方形而上学的终结，而开始了一个新的世纪。法国哲学家德勒兹（1925—1995）的《尼采与哲学》开宗明义，一句话概括出尼采对现代哲学的贡献：“尼采最重要的工作是将意义和价值的概念引入哲学。”所谓“意义的概念”，指有各种“力”（power）影响我们对事物做不同的解读，而对同一事物有不同的“感知”（senses）；所谓“价值的概念”，指人们评价事物已有一种价值是评价的基础，则这种价值如何产生也必须予以思考。“意义和价值的概念”，就是用“变换视角的思辨”（perspectivism）思考知识、真理，将思辨与多元变化的生命相联结起来；没有“意义”的概念和“价值”的概念，哲学的思辨就不可能进行。在尼采的身上，思想与生命实现了统一：“生命的模式启发思想的方式，思想的模式创造生活的方式。生命激发思想，然后轮到思想肯定生命。”“统一性把生命的一个插曲做成思想的一个格言，把思想的一个评价做成生命的一个新视角。”
长期以来，西方的哲学传统把自成体系的一种逻辑（辩证理性）看得比多元、变化的生命更重要。哲学家在前苏格拉底时期的形象，及其思想与生命的统一性，都被后人遗忘了，甚至连这样的观念也没有。殊不知，那些被某种逻辑和语言禁锢之道，并非生命的悠悠大道。
尼采同时置身而又逆反历史，以其超越历史的眼光，将逻辑思维和美学思维重归一体，终止了苏格拉底以来将哲学和美学对立的传统。在古希腊，音乐泛指一种具有音乐性或诗性的语言，懂音乐的人即能够全然把握诗之语言的受过教育的人。前苏格拉底的哲学家无不相信音乐是存在的最佳表现和理想状态。如，毕达哥拉斯认为宇宙与灵魂之间有一种同构关系，数学、哲学都源出于音乐；赫拉克利特则声称，不同的音调造成最美的和谐。即便是柏拉图也仍然相信理想国的建立与一种恰当音乐调式的选取有密切的关系。尼采说，批评苏格拉底不是否定他，而是将逻辑家的苏格拉底转变为“实践音乐的苏格拉底”。
在尼采自己声称的众多身份中，首先是语文学家，其次是作家、音乐家、哲学家、自由思想家、诗人等等。尼采的风格和文体基于一种系谱学的语文学家的方法之上，这种系谱学的语文学首先是一种“阅读”和一种“倾听”。尼采哲学最为独特之处，是通过一种节奏和运动而形成一种思想形象的根本转化，即将思想表达为经验和运动，产生快速或慢速的爆发的意义。在尼采看来，风格就是一个身体的文本，文本就是一个身体能够听到的东西；概念分析是必要的，还要“恰当的倾听”，才能达成真正的理解。把握住了尼采著作中的节奏与声调，把握住了贯穿风格与文体中的音乐性，也就听懂、读懂了尼采。可惜，现代人丧失的正是这种诗的语言，以及对于这种诗的语言的倾听与把握能力。我们需要一双善于聆听的耳朵，一双尼采式的耳朵。海德格尔说：“我们这些后来者有一只能够听到［存在的］回响之声音的耳朵吗？为了迎接另一个开端的到来，这一回响必定发声。”
西方现代哲学家自觉地朝着尼采转折的方向走，尽管未能完全脱离理性哲学的语言。海德格尔的语言之为家园，萨特的词语身世与谱系，罗兰·巴尔特来去自如的本文自由，德里达新文字不断离场又从不抵达的漫游……都是对牛顿数学语言一统天下的怀疑与反叛。伊里亚·普里戈金也在寻找人文科学与自然科学一致的“基本概念”，寻找自然与人共同的语言，而灵活运用了不少隐喻、意象、寓言……在诺贝尔化学奖颁奖词里，瑞典皇家科学院这样评价伊里亚·普里戈金：“他的著作还以优雅明畅而著称，使他获得了‘热力学诗人’的美称。”
汉语以综合的思维模式为源头，迥异于以分析的思维模式为基础的印欧语系的语言；然而，西学蜂拥而至后，分析的、微观的科学方法垄断了学坛，国人用这科学方法研究汉语语法，往往“成一非驴非马、穿凿附会之混沌怪物”；因此，1932年陈寅恪发出了一个“狮子吼”：“欲详知确证一种语言之特殊现象及其性质如何，非综合分析，互相比较，以研究之，不能为功。……分析之，综合之，于纵贯之方面，剖别其源流，比较其差异。由是言之，从事比较语言学之学，必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统也。”
80多年过去了，陈寅恪当年的“狮子吼”没能起到振聋发聩的作用。我们没能较好地把微观与宏观结合起来，真正的汉语语言学建构还在路上。中国学术研究范式与话语体系的西方化，是已然的历史事实。大量源自西方的概念体系、思想体系和思维言说方式等，的确丰富了中文学术语言的能力，也提高了民族的理论思维能力，这是马克思所说“历史”走向“世界历史”的题中应有之义。但是，在全球化的时代，中西文化交流的不平衡，当下学术研究的形式主义倾向，即沦为作为营生的、制造“普遍有效的论断”的“理智技术”，这些也都是不可否认的事实。
托尔斯泰在个人意向与历史动向之间，在个人意志与理性必然之间，洞悉生命的瞬间照亮了人、世界和历史的岁月：“假如我们承认人类生活可以受理性控制——则生命的可能性就要被消灭了。”总是“科学”地看宇宙、谈人生，视教条为公理，取消思想的怀疑、批判功能，拆除了使思想成为思想的一切原件，思想便不是在世界中遭遇，而是思维构造对象化的世界；取消了思想本身，取消了思想与诗的同源性，只有论理家的手段，没有文章家的韵致，概念叠着概念，问题套着问题，“理论家”在思维和概念里打转，学术研究不可避免陷入了衰败期。难怪作家汪曾祺在写给语言学家朱德熙的信中说：“读了赵书（即赵元任的语言学专著），我又兴起过去多次有过的感想，那时候，那样的人，做学问，好像都很快乐，那么有生气，那么富于幽默感，怎么现在你们反倒没有了呢？”
如果说20世纪是微观分析的世纪，21世纪则是微观与宏观、分析与综合相结合的世纪。如何会通和合中西两种学术传统，如何联结“周围世界”与“内部世界”之洞察，如何从“内部”以参与者的方式理解事物的发展过程，把握到一种“状态内的真理”，是每一个研究者都必须面对的并予以解决的问题。对学术研究来说，语言不是工具性的，而是存在性的，语言即内容；要真正深入中国哲学，离不开自己的母语；只有用母语来思考问题，才能够使自己的思想深入到哲学的层次；用母语理解、消化西方的哲学思想，并用母语呈现这一理解、消化过程，可使本是他人的思想转化成为自己的一个部分。
我们需要引进概念以不时更新自己的思想，更应在此基础上充分重视、汲取、继承传统中国文化的思想理论资源，创构属于中国的当代学术话语体系，以叙述中华民族思想的历史；从“心知其意”，到“述其大意”以至“发明其意”，特别考验研究者在古今中西语言的对应、联接把握上的功力，考验我们如何把中国学术自身的问题意识、思想与言说方式转化为现代中文学术语言的能力，考验我们把中国学术思想用具有汉语内涵的语言呈现出来与西方世界交流的能力。理论概念的创造活动正呼唤一种未来的形式，就让我们如“耐克”（Nike）公司提出的一个著名广告语——“Just do it”（动手做吧）！
